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錢穆政治學初探
作者：姚中秋
來源：《學術月刊》2015年第12期
時間：孔子二五六七年歲次丙申仲春初旬日己亥
耶穌2016年3月1 8日
【摘要】有人將錢穆師長教師歸進現代新儒家，然師長教師學術范式與之完整分歧;人們常視錢穆師長教師為歷史學家，但是，師長教師史學絕分歧于現代主流史學，而有強烈的經學意識：透過考核歷史變遷，探討中國社會管理之道。依據師長教師于抗戰期間所做《政學私言》，可見師長教師甦醒而堅定的文明與政治主體意識：中國必須為本身創造出合適而傑出的現代管理體系。為此，中國學人不克不及不激活關于管理的傳統思慮，發展中國本身的政治學。
【關鍵詞】錢穆中國政治學現代新儒學
筆者研討錢穆師長教師之時，兩岸隔絕，年夜陸知錢穆師長教師者未幾。那之后，隨著20世紀90年月平易近國熱，隨著人們準確認識中國歷史的盼望持續高漲，師長教師的歷史著作得以在年夜陸出書，并敏捷風行。《國史年夜綱》被人從頭發現，現在，差未幾已成為公認最權威、最可托的中國通史著作，長期熱銷。“溫情和敬意”五字已成習用語，有位網友在亞馬遜網站留言說，讀到這五個字，“我哭了，我了解我過往缺的是什么”。前些天碰著盧躍剛師長教師，他說，20世紀90年月初期，他曾以“溫情和敬意”五個字為題寫過一篇文章。
當然，錢穆師長教師絕不止史學家，尤其不是現代學術體系中的歷史學家。錢穆師長教師在《國史年夜綱·引論》中論及中國晚世史學，約分三派：傳統派，改革派，科學派。重視訓詁考據的傳統派與宣傳“收拾國故”之科學派，“同于缺少系統，無意義”。卻是改革派之治史在尋求意義，然其意義僅在于“借歷史口號為其宣傳改造現實之東西”，如梁啟超始作俑之“君主專制史”范式，新文明運動中興起之文明激進主義歷史觀，隨后興起之“五階段論”，其結論驚人分歧：中國歷史一片黝黑。20世紀年夜多數時間中，理科各門學科中，歷史學最為發達，但其效能基礎上是以中國歷史驗證歐美理論，為此而肢解、因此掩蔽中國歷史，故“本日國人對于國史，乃最為無識也”。
錢穆師長教師乃別創新格，發展平易近族文明中間之歷史敘事：“治國史之第一任務，在能于國家平易近族之內部本身，求得其獨特精力之地點。”師長教師治史，要旨有三：主體立場，中國人寫中國歷史，首當確定本身是中國文明塑造，而以主體立場面對這文明;內在視野，從內部考核中國文明之演進，辨正其得掉，而不是從他者角度輕易褒貶;自我認知，通過歷史認識本身，鑒古而知今，而不是為了驗證別人理論。學術的文明自覺與文明主體意識貫穿于師長教師所有的學問中。
一、缺少政治學的現代新儒學
這般學術旨趣，把錢舞蹈場地穆師長教師與現代新儒學諸子區別開來。
錢穆師長教師算不算新儒家?似為學術公案，門生輩們曾有爭論。不過很顯然，師長教師之學術路徑年夜分歧于現代新儒學：至多從學術形態上看，現代新儒學是時髦的，多采取西來之哲學路徑，從熊十力師長教師到牟宗三師長教師，還有馮友蘭師長教師等等，借專心學或理學若干概念，以歐式運思手腕，構建歐式純哲學體系。這些盡力確實培養了20世紀中國獨一可觀之哲學成績，若無新儒學體系，20世紀中國怕無哲學可言。
不過，會議室出租錢穆師長教師對哲學思辨了無興趣，師長教師之學或可歸納綜合為：經學意識，史學進路。故師長教師對中國文明的見解與新儒學有同也有異，並且是年夜異。
甲午戰爭后，即師長教師誕生之時，眼見歐美之富強、良政，士年夜夫驚駭而蘇醒，立即開始沉思救亡之道，首重科學，次談憲政。至新文明運動期間，清楚可辨之“憲政”退步而為含混其辭之“平易近主”，加上囫圇吞棗的科學主義，而有“科學、平易近主”口號之風行。
以此判準反觀中國，天然百不如人。那么，中國文明存在于當世之正當性安在?辜鴻銘、梁啟超甚至孫中山諸先賢紛紛然以物質文明-精力文明之兩分，把中國文明的優勢和性命力收縮至內在的人心、精力領域。現代新儒學之思惟結構深受此說影響：1958年牟宗三、唐君毅、徐復觀、張君勱四賢發表之《為中國文明敬告世界人士宣言》強勢宣佈：儒學或中國之學就是心性之學。由此，內圣-外王之說廣泛風行，新儒學認為，現代中國之內圣可所以老的，外王必須是新的，即科學、平易近主。
不克不及不說，現代新儒學與全盤反傳統的文明激進主義者實為一體之兩面，共享科學與平易近主兩年夜價值。兩者都信任，歷史將終結于科學、平易近主，中國亦然，區別僅在于：激進主義斷言，為獲得科學、平易近主，起首要踢開儒學，全盤引進別人之崇奉、價值、文明;新儒學則認為，儒家的心性之學本有科學、平易近主之內在請求，完整可由其開出科學、平易近主。百年來，新儒學一向在此標的目的盡力，推動儒學深度調整，包含采用哲學的表述形態，以適應自外降臨之現代性。
新儒學夠低調，可激進主義有太強優越感，故很率性：直奔終點多好，干嘛要儒學這個累贅?這般決絕無情，新儒學很無力、很無奈，與激進主義發生過幾場爭論，此中幽怨之氣昭然若揭：我已接收科學、平易近主，你居然不接納，為什么呀?
似乎為剖明本身對現代性的忠誠，新儒學不時表現其強烈反傳統之傾向，這重要在政治領域。張君勱師長教師可謂典範。師長教師以深摯的西學佈景，在“科學與玄學年夜論戰”中宣佈“新宋學之復活”，助推現代新儒學之誕生。作為新儒家代表，張君勱終生努力于以德國哲學會通宋明心性之學——這構成新儒學之基礎學術進路。同時，他也是堅定的憲政主義者，且因緣際會，得以主導1947年中華平易近國憲法之制訂。
新儒家代表人物而為立憲者，這一奇異成分曾吸引筆者進進張君勱師長教師的思惟、政治世界，且有所撰作。通讀張君先師長教師著作，不克不及不說，略感掃興。張君勱師長教師所發展的現代儒學義理，與其所設計并透過艱難政治實踐尋求之憲法軌制之間，幾無共享空間內在聯系。相反，師長教師堅定地斷言，中國傳統政治，一言以蔽之，君主專制耳。祖先盡管設計了各種軌制，但永遠沒有，也絕無能夠約束君權。故對本日中國之政治變革，中國傳統政治軌制了無可取之處。
錢穆師長教師對傳統政制多有確定，曾作《中國傳統政治》一文，暮年張君勱師長教師得病作《中國專制君主政制之評議》，長達六百多頁，逐條批駁錢穆師長教師。錢師長教師之文明主體立場，系我所宗法者;張師長教師之憲政之學，是我所喜愛者;評述張君勱師長教師思惟、政治之過程中，若何調和二老，頗費考慮。
閱讀資料中得知，兩人早有過節：草擬1958年宣言過程中，唐君毅師長教師本擬邀錢穆師長教師聯署，張師長教師致信禁止謂，“然恐彼與吾輩觀點微異，故不如從緩”——兩人觀點可不是“微異”，而是年夜相徑庭，尤其是對中國傳統政治之判斷，雙方年夜不雷同。
2015年年頭，現代新儒學在臺灣今朝的代表人物李明輝師長教師接收媒體采訪，強烈批評蔣慶一系之年夜陸新儒學，主張新儒學本有政治維度，認為張君勱和牟宗三所講的政治儒學至多在臺灣已經落實到“憲法”的層面了。若真這般，令人鼓舞，但可否成立?
比來筆者作小文《孫中山師長教師之道統自覺》論述，暮年孫中山師長教師有一次道統自覺，決意以憲法為中國文明之現代展開，故決心從中國政治傳統中發現考試權、監察權，熔鑄五權憲法體系。張君勱師長教師卻不以為然，設教學計1947年中華平易近國憲法草案時，曾支出很年夜知識上和政治上的盡力，將國平易近年夜會虛化，將五院制扭向普私密空間通三權分立制。張君勱這種偷梁換柱之年夜法，引發國平易近黨之強烈反彈，憲法草案險些不克不及通過。
總之，在現代新儒學論述中，儒學義理與政制是割裂的：歷代儒家之哲思尤其是心性之學，高邁超絕，不過呢，還是需求借助德國哲學才幹表述明白，才幹得以發展;至于中國政治，則始終是一團黝黑，中國人欲樹立現代政制，不克不及不完整從內部引進。
別人難免會問：儒學總說什么“齊家治國平全國”，但儒家出現兩千多年來，尤其是西漢中期以來，居于主導位置，中國政治卻一塌糊涂，義理與歷史個人空間之嚴重錯位，難道缺乏以證明儒學的年夜掉敗?假如儒學已經掉靈了兩千多年，私密空間明天要之何用?
年夜約預計到這樣的質疑，最早是康有為，然后是20世紀50年月初的熊十力師長教師均作驚世之論：新莽開始的儒學或漢武以后的儒學，皆非孔子真意，孔子真經已被儒生改竄。可這樣一來，儒學存在的正當性更成問題了：儒生竟改竄孔子，品德可鄙啊;儒生竟信仰改竄之五經達兩千年，智力堪憂啊。
不克不及不說，現代新儒學的運思方法和思惟體系有自我撤消之內在傾向：儒家思惟被割裂為內圣、外王，外王已認定為東方之政治軌制。這是真諦，儒家內圣之意義，須據此評判。可見，從知識立場上，現代新儒學已自甘居于下乘，人為收縮儒學思慮范圍，圍繞著心性慘淡經營;但是，這樣一來，其瞄準科學、平易近主發展出來的哲學新理論，終究內在于科學、平易近主，對科學、平易近主之在中國的降臨和運作，實無裨益。新儒學哲學在政制變革之后的臺灣，似正墮入可有可無之邊緣化逆境。
教訓是：儒家“志于道”，志外行道全國。道為全體，行道自應全幅，政尤其主要。自命為儒學，而放棄本身義理之整全性，把政制、把社會管理完整交托出往，無異于自殘。自孔子開始，儒學關注整全的傑出次序之構建與維護，而其非神教性質決定了，政治必為其學問之重點。自我放棄政治思慮的儒學，一定殘缺不全，面對世事疲弱無力，更不要說在次序再造之年夜轉型時代，發揮引領感化。
二、于舊學中構建中國政治學
錢穆師長教師是史家，且非現代史家，故得以防止新儒學之邪路，而始終堅持中國文明之整體視野，始終把政制、社會管理作為重點，發展出一套政制構想。從學術角度說，錢穆師長教師之學最恰當的歸納綜合是經史之學，借助這一學術，錢穆師長教師得以在現代學術體系中獨樹一幟：分歧于反傳統者，也分歧于新儒學。
清末開始，中國人同心專心學習歐美，尤其是照抄其法令、政制，自家固有之經學、史學價值全掉，中國自有學術體系逐漸崩潰。如錢穆師長教師所說，在此廢墟上興起的現代歷史學努力于證明中國歷史之暗中、專制、落后;至于政治學、憲法學，則全盤移植japan(日本)、歐洲、american，或許蘇俄。因此，現代中國就起步于學統之自我放棄，學統中絕之結果是，法令創制、憲政設計等塑造次序之年夜事業基礎脫離中國文明脈絡，而以歐美各國時髦意識形態為藍圖。
在筆者無限閱讀范圍中，有兩個主要人物未卷進這一怒潮：第一位是孫中山師長教師，第二位是錢穆師長教師。好漢相惜，如下文將剖析指出，錢穆師長教師之政制構想多依托于孫中山師長教師之五權憲法計劃，良有以也。兩人都信任，過往幾千年間中國人創造之政制如考試、監察制，仍有性命力。中山師長教師五權憲法構想和暮年對其日益明確、堅定之闡發、堅持，來自其道統自覺;錢穆師長教師對中山師長教師計劃之認同，則基于其堅實的歷史研討，而道正在史中。
應該說，整個20世紀，在理科各門學科中，最為發達的當數歷史學。那么，何故其他現代歷史學門戶，梁啟超、胡適的歷史學，沒有得出這樣的結論?事實上，這兩家歷史學恰好為現代政治學、憲法學之移植路徑，供給了知識上的論證。恰是新興的歷史學，讓現代中國精英偏離了本身的歷史軌道。這有文明感情上的緣由，也有歷史觀上的緣由。
從最基礎上說，梁啟超、胡適等新興歷史學范式的宣傳者，都是法家已經闡述過的歷史主義者：歷史已成過往，與本日無關。古人要得幸福，就要切斷逝世人之手，本身為本身立法。從政治角度言，梁啟超、胡適等現代歷史學家差未幾都是歷史終結論者，其基礎觀念是：現代歐美，不論是英美，還是蘇俄，已發現政治真諦，并樹立了完善軌制，必將帶領人類進進圓滿幸福狀態。
順便說一句，現代中國之歷史進程非常風趣：每有一代知識分子成長起來，就有歐美或蘇俄學者及時送來最新版本的歷史終結論。十幾年前福山的小冊子，就是此中之最新版本。這些版本分個人空間歧的歷史終結論，給激進主義者供給了出走甚至于破壞中國文明的強年夜品德勇氣。
錢穆師長教師治史起身，且浸淫于傳統中，卻堅決拒絕現代的歷史主義。就此而言，說交流錢穆師長教師是歷史學家，并不恰當。作為現代詞匯，歷史學的意思就是胡適之所謂“收拾國故”，在博物館中安靜地爬梳文明之尸體。這是錢穆師長教師斷然拒絕的。同時，在東方，歷史學從來不是一門主要的學科，尤其是在東方現代學科建制中，歷史學只是一門高等級的學科罷了，對充滿知識優越感的哲學、倫理學、政治學、法學等學科來說，可有可無。
錢穆師長教師難得之處在于，始終明確地拒絕東方傳來之學科體制，他以史學進進，縱橫于經、史、1對1教學子、集之中，延續中國本聚會場地身學術傳統，而從中國視野，對政制問題有獨到見解。
錢穆師長教師起首斷言：“中國孔子儒家之學以心性為基礎，治平為標的，一切學問必以政治治平年夜道為歸宿。”沒錯。圣王、孔子、儒家關注者向來是維護天人之際的整全次序，政治對維護此一次序，當然至關主要。但是，傳統中國并無東方式專業政治學，“中國學問，最重在政治，而獨不在政治學一名”。
為什么?此與中國人之次序觀、國家觀有關。關于這一點，錢穆師長教師在《中國人之法令觀念》文中有所論述。年夜體言之，東方文明晚期以城邦為基礎政治單元，城邦直接統治每個人，次序以城邦權力為中間構成。在此政治環境中，產生政治學，以政體為中間議題，政體背后是城邦內部分歧群體之權力-權利的設置裝備擺設。其實，拉長時間視野，這種權力中間、國家中間的管理思慮形式，在中國歷史上，也曾出現過：法家即以權力設置裝備擺設、政體問題作為次序之所有的問題，這與西式政治學極為附近。
但法家只是中國治道之歧出，將管理之部分事務縮小為所有的。中國從一開始就是超年夜規模的，這一點分歧于東方。由于這一事實，中西治道天然存在嚴重區別。中國圣人以為聚會場地，對次序維護而言，主要的不是國家權力，而是個人之自我約束與小配合體之自我管理。《年夜學》“修身、齊家、治國、平全國”，提醒了中國之治道。錢穆師長教師云，“東方文明為國家的、權力的，而中國文明則為社會的、品德的”，即使國家，也把教化作為其重要職責。
權力之設置裝備擺設和運用問題也即國家問題，不是達到優良次序之關鍵，故在中國，沒有產生希臘式政治學;反過來，在西人劃進私家品德、倫理領域的修身、齊家，卻關乎年夜范圍次序之維護，于是，中國如有政治學，一定是年夜幅度擴張的，哪怕是藝術，也是政教之年夜端。由此，在中國傳統學術體系中，不存在自成一體的政治學，但政治學關切滲透于各種知識中。
錢穆師長教師以歐陽修為例說明：在傳統讀書人，“經史則其學，子集則以教，而治平年夜道則為其總目標”。錢穆師長教師得出這一結論：“中國傳統政治僅亦言人性，中國所有的古籍，經史子集，亦主在言人性。故非兼通四庫，略知中國文明年夜義，即不克不及告訴中國之政治，而又何專門成立一政治學之必須與能夠?”
最主要的是經、史：經學闡明社會管理之道，史學以人、事、軌制，更為具體地顯現管理之戰略，故“中國經史之學，可謂即中國之小樹屋政治學”。如《資治通鑒》之名所提醒，本日歸進史學的著作，其關注問題都是“治”，可劃進政治學之范疇。可是，這個“治”比西人所謂“政治”一詞，寬泛得多。師長教師之《國史年夜綱》，就凸起了教導、學校對于漢以來中國社會管理狀況之決定性意義。
總之，政治對維護次序之價值，政治學在學術體系中之形態、地位，中西年夜不雷同。希臘式教學場地政治學之引進，當然有助于現代中國人思慮和規劃權利、權力、政體等至關主要的政治議題。但在中國，西式政治學之思慮視野斷斷乎無法覆蓋中國人因襲數千年的管理之道的所有的內容，反而會掩蔽其至關主要的原因、軌制，而這些原因、軌制對于維護次序的價值，并不小于政體。是以，中國人當然要學習東方政治學，但當運用西式政治學解決中國問題時，須知其限制。
共享空間
但20世紀初，歐美政治學連同其別人文、社會科學年夜舉進進中國，中國原有學術體系分崩離析，歸于消失。現代中國學人基礎以歐美或許蘇俄政治學思慮中國次序問題，把次序問題化約為單一的政治問題，尤以政體為中間。而一旦集中于政體，一定以全盤移植為計劃，因為政體論本來就是歐美俄思惟之所長，歐美俄已有現成的政體計劃，中國只需搬來即可。這樣，現代中國之政治學家們基礎放棄了獨立思慮之重負，甘為別人之小學生;即使以守護中國文明之花果飄零為志業的現代新儒學，也悵然退用心性之學的狹小圈子，把社會管理的年夜問題交給他者。
獨立于此一時髦而洶涌的知識潮水，錢穆師長教師孤獨地堅持中國固有學術體系，由史以明中國管理之道，再本乎此道，探尋現代中國傑出而可行之社會管理計劃。錢穆師長教師的安身點是堅持中國知識范式之連續，以此支撐中國治道之連續——錢穆師長教師確有道統之自覺，曾著專文《道統與治統》。師長教師關于軌制史的論著，也都具有深切的現實關懷，好比《中國歷代政治得掉》。在師長教師看來，中國前人創造出的諸多軌制，依然是活的，“因”之而有所“損”、有所“益”，并加以從頭搭配，即可成為傑出的現代軌制。
現代新儒學群體經常不愿確定錢穆師長教師對于儒學之現代展開的貢獻。但是，僅就學問之規模而言，比擬于哲學化的現代新儒學，貌似以史學立品的錢穆師長教師之學，實更接近于真儒者之學，因為，師長教師之學問始終圍繞著傑出的整全次序展開，社會管理、政制始終是研討和思慮重點，而這恰是兩千多年來儒家之本質。
并且對比一下兩者之學問結構，可見錢穆師長教師之學頗有經學之古味，新儒學則有子學的時髦傾向。而在儒學傳統中，欠亨經，只圍繞子學運思，終究是無源之水，行之不遠。現代新儒學越做越瑣碎，無力切進中國文明重生之年夜運中，生怕正因為其學術基礎膚淺。相反，錢穆師長教師之學，反而歷久彌新，因為，師長教師以經學視野展開的史學，旨在提醒中國文明之“生原”與“病原”。不論你能否批準他的論斷，但讀者可以感觸感染到師長教師之思慮和言說是切己的，內在的，絕非旁觀者明智之概念構造和邏輯推理。
三、錢穆政治學三命題
傳統知識體系和政治實踐中，軌制設計均為極為嚴重的問題：《尚書》以“典”開始，觸及的都是達致優良管理之最基礎軌制及其原則;尤其是周人，特重軌制，周公就是以其制禮作樂而為人尊養的;《詩經·周頌》反復說起“文王之典”。十三經中還有《周禮》，可見儒家傳統中本有一個支派，有嚴密的軌制設計思維，以致于其過于嚴密，看起來有點恐怖。史學向來重視軌制變遷研討，杜佑《通典》小樹屋、馬端臨《文獻通考》更是專門制作，精研歷代軌制沿革。
只不過在中國，政體好像法令一樣，始終只是完全的管理體系中之一端，而非獨一的議題。希臘式政治學傳進，政體問題的主要性年夜幅度晉陞，從清末開始，各色人等匆倉促給中國設計講座場地政體。抗戰伴隨著建國，因此抗戰后期及剛勝利后，新憲法問題也即新政體問題再度成為學術和政治熱點，錢穆師長教師也以滿腔熱忱，寫作若干文章，匯編為《政學私言》。這是錢氏政治學之經典，且已初步構建了一個巨大的政管理論體系。
錢氏政治學或可稱之“歷史政治學”。筆者曾提出，中國學人當沉思數千年來中國政治演進歷史，以構建可用于思慮中國政治之政治學體系，此即歷史政治學。錢穆師長教師實已為此學科奠定。
在第一篇《中國傳統政治與五權憲法》中，錢穆師長教師提綱挈領地提出三個道理性質的命題：
第一個命題：東方政制為政平易近對立，而中國傳統政制則為政平易近一體。
東方平易近主政體以代表平易近意之國會為中間，錢穆師長私密空間教師回顧國會構成歷史指出，國會出現于君主和貴族操縱政權之時代，“其時則當局與平易近眾為顯然對立之兩體”，國會從內部監督當局。當平易近眾勢力增強后，國會當然成為當局中間，瑜伽教室但是，國會內部卻有多數黨與少數黨，也即執政黨、在野黨之分，“故東方政制，甚至今未脫一種雙方對立之形勢。即‘政平易近對立’之形勢，儼若平易近眾之與當局，宜處于敵對之位置然者”。
錢穆師長教師敏銳地看到東方政治之最基礎特征：政治團體間之斗爭。錢穆總結其為政治體內部“階級之爭”與政治體彼此間“平易近族之爭”。梁漱溟師長教師也一向強調，結成團體，彼此斗爭，為東方社會之最基礎特征。
此確為洞見。福山復述黑格爾之理論曰：實現廣泛不受拘束之歷史，就是在動態的主奴關系中，居于奴隸位置的團體輪番地“爭取承認”的斗爭之歷史。故東方政治向來是團體的成分政治：古希臘之不受拘束人-奴隸、國民-外邦人，羅馬之貴族-布衣、國民-外邦人等，皆有清楚成分。而在權利話語下，現代東方又不斷天生各種成分：黑人，低支出群體，女性，異性戀者等，層出不窮。具有配合“成分認同”的人們結成緊密的團體，通過向其他團體、向國家的政治斗爭，迫使其他團體和國家承認本身享有某種特權和好處。“然所謂國家意志與國家權力者，剖析而求其底里，則不過為一階級一團體所操縱而憑借之一機構與名號罷了。”政體是政治之焦點，而政體就是分歧團體權利-權力之設置裝備擺設格式。
由此，天然而有政、平易近之對立格式和心態。作為團體斗爭暫時達成的均衡，當局始終是屬于某個團體或某些群體的，旨在增進其權利和好處。其他群體當然不成能信賴這樣的當局，而將其視為敵人：在現實政治生涯中，在野黨常把執政黨視為敵人。
在這個問題上，我想補充東方歷史上別的兩個團體之間的長期斗爭之事實：建制化教會自成為一個個人空間當局，與世俗當局相對而立。前者通過獨立的教化體系，安排人們的精力，塑造精力次序;后者以世俗權力，通過強制，維護政治次序。這種教會、當局兩分格式，同樣塑造了歐佳麗的國家-社會兩分觀，也即當局與平易近眾之對立。
而在中國，錢穆師長教師以為，向來是政、平易近一體。中國政治之基礎是“全國為公”，其意曰，全國者，全國人之全國也，全國不是或人的，也不是某個階級、某個集團的。人人皆可以參與此中，由此，人們不是以某階級或集團之成分參與政治，而是以個人成分參加。在中國，不存在成分政治，天然也沒有“彼此承認”的斗爭。
確實，三代有世襲制，有正人、庶人之分。而正人為政，必“敬天保平易近”，堯舜周公諄諄教誨。胡蘭成留意到這樣一個事實：在希臘、羅馬經典中，絕少描寫農事者，而《詩經》不少篇章，不吝筆墨描寫農人一年之生計，且描寫正人、農人暢飲共樂之歡悅場面。在這般禮治次序中，人人各安其分，并無此團體爭取彼團體或許爭取國家承認之成分政治。至于戰國封建制解體后，中國則成為一平鋪的布衣社會，政權對一切人開放，如錢穆師長教師說：
若論中國傳統政制，雖有一王室，有一最高元首為全國所擁戴，然當局則本由平易近眾組成，自宰相以下，鉅細百官，本皆來自田間，既非王室宗親，亦非特別之貴族或軍人階級。當局既許平易近眾參加，并由平易近眾組織，則當局與平易近眾固已融為一體，當局之意見即為平易近眾之意見，更不用別有一代表平易家教近意之監督機關，此之謂“政平易近一體”，以當局與平易近眾，理論上早屬一體。
政、平易近一體之條件是，當局自己不由處在斗爭格式中的某一階級、集團所操控，故當局不服務于某階級、集團之特權和好處，而服務于配合體好處。故在中國，政治能夠敗壞，能夠無法充足而公平地向一切人供給公共品，但至多就本意而言，政治從來不是階級的、集團的，即使把握權力之君王、天子，也不作如是想。這樣，平易近眾天然不會從內部立場對待當局，也就不會太多措意于內部監督機制之設計，因為，內部監督之需要，實源于這一事實：當局屬于某階級、集團。
家教
中西政治差異，本源就在政、平易近關系之分歧，由此而有以下兩個命題。
第二個命題：東方政制為間接平易近權，而中國傳統政制則為直接平易近權。
既然當局與平易近眾對立，則西人之平易近權就是間接的：教學場地“東方國會初期，乃為一種間接平易近權，以其只代表平易近意監督當局，而當局本自與平易近眾對立，平易近眾只要監督行政之權，故可謂之‘間接平易近權’。”間接的含義就是僅為監督別人行使權力的過程，而非本身直接行使權力。
“中國傳統政治，未嘗無平易近權，而此種平易近權，則可謂之‘直接平易近權’，以其直接品行政之權。”其實，不止行政權，上面將要說起的士人當局，把握著各種權力——當然，劃分立法、行政、司法權的做法自己，對剖析傳統政治，也未必符合。
第三個命題：東方政制為多數代表，而中國傳統政制則為賢能代表。
在集團彼此斗爭的政治中，占據優勢者家教的代表組成當局，這就是多數代表。錢穆師長教師說：“多教學場地數代表亦可稱之為統計代表，統計代表數與舉手數之幾多而決從違，賢能代表亦可稱之為人才代表。”
賢能代表出自中國傳統選舉法式。《禮運》之“全國為公，選賢與能”，實為中國政制、至多是孔子以后中國政制之年夜綱領。全國是全國人之全國，而非一人、一黨所可私，那么，政講座場地權當對一切人開放。當然，不成強人人都進進聚會場地當局，直接參與管理，于是，不克不及不從人群中“選賢與能”，也即通過某種為人們公認相對公平的法式，從全體國瑜伽教室平易近中遴選出賢、能者。漢代用察舉法式，唐宋后行科舉軌制，由此而構成“士人當局”(或許“士治”)，對此，《國史年夜綱》有系統討論，且以此剖析社會管理之基礎線索。此為懂得孔子之后中國學術、政制與社會管理形式之關鍵。
古人對這兩項軌制不屑一顧，但是，中國式選舉制實有其相當出色之處：它真正做到從全體國平易近中遴選賢能，其組成之當局不是某一階級、某一集團的;西式投票選舉以黨派分界，選舉產生的代表組成的是黨派當局，法令、政策一定有所傾向。更為主要的是，中國式選舉制與學校、教導軌制相勾連，留意于賢、能之養成，而西式投票制則無此基礎。而沒有賢、能之培養機制，投票法式自己能造出賢、可否?
錢穆師長教師闡述之上述三個政治道理，均安身于作為政治配合體之中國的基礎屬性：超年夜規模。“蓋西土政治源于城邦，小國寡平易近，易與政事親接，故主平易近治。中國以廣土眾平易近為年夜一統，國平易近預聞政事不易，不得不別辟途徑而造士治。政事由國平易近直接操控，故主同等不受拘束，尚多數表決。政事間接委之賢才之士，則不得不重教導，務使賢者在位，能者在職。”政治體規模分歧，成員間彼此關聯之方法及其所構成的結構，一定分歧。此一最為基礎的政治事實一定導致中西“政理”之分歧：“中西政理，各有淵源，此皆全平易近族整個文明之一部。”
四、結語：政治學之文明自覺
上述三個命題可否成立，自可深刻討論。或許可以說，錢穆師長教師強調中、西各執一端，未必準確。錢穆政治學三命題均在中西對比框架中提出，此為一時之風尚，年夜約從新文明運動時期起，中西文明對比就非常風行，而凡是的結論都是揚西而貶中。作為一種防御性回應，守護中國文明者多主張文明類型說，最有名者如梁漱溟師長教師關于中、西、印文明類型之論說。
不過，梁、錢二師長教師并非淺薄的文明相對主義者，從來未說，中國走本身路就好了。相反，中國置身于全新的世界中，歐、美、俄之價值、知識、軌制俱在，且已內化于中國，至多對部門精英產生了宏大吸引力，這也是一個基礎事實。僅僅基于這一事實，中國就不克不及不變。梁漱溟師長教師主張，中國不克不及不應對東方挑戰，樹立傑出政制，為此，不克不及不樹立團體生涯，他畢生圍繞這一問題展開思慮和實踐。錢穆師長教師在《政學私言》一開始也指出，“平易近主政治為本日中國唯一所需”。但是，“平易近主政治僅一年夜題目，而非一逝世格局……中國所要者，乃為一種自適國情之平易近主政治，重在精力，不重在格局”，這就需求中國人“自創自造”。
所以，錢穆師長教師絲毫無意排擠歐、美、俄。錢穆師長教師之苦心沉思，全緣于其甦醒而堅定的文明與政治主體意識：中國人必須為本身創造出合適而傑出的現代管理體系，而不克不及簡單照抄;中國人當然要學習，但應當是自立的學習，學習而后消化、再創造。
怎么創造?在抗戰建國情勢下，錢穆師長教師說：“欲完成建國年夜業，端在自本自根，汲出政治新理論，發揮政治新精力。”這個政治新理論之需求受安慰于東方理論和軌制，但其體系構建一定本乎儒家義理，基于中國政治經驗，化用東方新知。錢穆師長教師以為，這般創生之新理論，方能引領中國走向恰切的政制，構成合宜的社會管理形式。
錢穆師長教師與主流政治學和新儒學之區別不在于能否開放，而在于能否具有自我創新之自覺。于是，在學術史上可以看到一個希奇的錯位：主新學者，忙著抄襲，若從人1對1教學類政治思慮的角度看，沒有供給任何知識上的增量——當然，也未能有用地實現中國政制之穩定有序。相反，脫胎于舊學之錢穆政治學，才真正做出了知識上的貢獻，它把中國人思慮次序的思緒提醒出來，豐富了政治之范圍，從而促使人們從頭思慮政治一詞的含義，假如人們足夠關注的話。可以說，錢穆政治學才是真正具有創造精力之政治學。
而錢穆政治學的這種創造力，恰好來自其文明自覺。錢穆政治學是具有文明自覺的政治學，這在20世紀是相當罕見的，甚至可謂反潮水，因為，主流政治學家們在思慮、寫作時，似乎廣泛有一種逆向的文明自覺，也即往中國文明唯恐不干凈，不論其意識形態立場若何。這般政治學能否有用，在中國?或許可以這樣追問：政制與文明不相關嗎?政制之移植，能否同等于中產階級在網上購買一部蘋果mobile_phone?
曾經，這個問題最基礎就不是問題，但現在，已有越來越多的人在思慮這個問題。據筆者無限觀察，本日政治學界似已因為對中國政治實踐的思慮，產生了些許文明的自覺，錢穆師長教師曾經應用過的一些傳統政治思慮之概念，不時出現在其論述中。具有文明自覺，回到中國文明脈絡中思慮，這是近十年來中國知識界正在出現的一個廣泛動向，盡管還比較微弱。
只是，由于學問的隔閡，他們似乎不了解錢穆師長教師的摸索。那么，本年(2015年)紀念錢穆師長教師冥誕兩甲子的活動，可否激活錢穆政治學，助推內嵌于中國文明脈絡中之政治學之展開?
當然，以文明的自覺發展政治學，絕不料味著在中國，只能發展出解釋中國、引領中國的獨特的政治學。明天，完整可以超出錢穆師長教師中西對比的視野，提出這樣一個命題：安身于儒家義理和中國政制經驗，同時徵引東方既有知識，完整可以發展出更為廣泛的政治學。但明天，要獲得這種廣泛性，起首需求思慮政治之學人站在中國，不止站在當下的中國現實中，更站在源遠流長的中國文明中。錢穆師長教師的典范意義正在于此。
責任編輯：姚遠
